تبلیغات
تردید! - نظری به نسبت عقل و دین در علوم حوزوی قسمت اول
دوشنبه 16 فروردین 1389

نظری به نسبت عقل و دین در علوم حوزوی قسمت اول

   نوشته شده توسط: ولی احراری    

                          بسم الله الرحمن الرحیم 

 

آیا عقل و دین یکی است؟ آیا عقل جزء دین است؟ آیا دین جزء عقل است؟ آیا عقل و دین در عرض هم قرار دارند و رقیب هم اند؟ یا یکی در طول دیگری و جزء آن است؟ و در این صورت عقل در طول دین است یا دین در طول عقل قرار دارد؟

اگر بخواهیم در مورد نسبت عقل و دین بحث کنیم لازم است در مورد هر کدام از این عناوین تعریفی منطقی داشته باشیم. زیرا در جایی هستیم که نوشته هایی راجع به نسبت عقل و دین وجود دارد که حتی جدایی مفهومی بین عقل و دین و شرع هم در آن دیده نمی شود. بحث جدایی مفهومی از جمله در صفات خدا مطرح است که چون ذات خدا با صفات خدا یکی است و صفت و موصوف، دو وجود نیستند و صفت و موصوف واقعی نیستند بلکه یکی و عین هم هستند، پس صفات خدا به این دلیل مطرح شده اند که ما بهتر بتوانیم از کامل بودن وجود خدا بحث کنیم یعنی صفات خدا با ذات خدا فقط از نظر مفهوم متعدد اند و در واقع صفات خدا عین ذات و با آن یکی هستند، چون دوگانه بودن موجب ترکیب و وجود نقص است.

در حوزه های علمیه اسلامی شیعه از بحث های عقلی در سه بخش بحث می شود. 

بخش اول: فلسفه اولی یا نظری که به آن فلسفه اسلامی نیز گفته می شود، که در مورد وجود و مراتب وجود، بحث می کند.

بخش دوم: فلسفه عملی، که در مورد حسن و قبح افعال و اعمال بحث می کند. 

بخش سوم: منطق، که در مورد استدلال و انواع آن بحث می کند و انسان را از خطای در فکر و استدلال، باز می دارد.                                                                                                              

در فلسفه اولی یا نظری از وجود و مراتب آن و همراه آن از عقاید اسلامی بحث می شود، و در عقل عملی از حسن و قبح عقلی اعمال بحث می شود و در اصول فقه از استلزامات عقلیه یا غیر مستقلات عقلیه بحث می شود، استلزامات عقلیه در استنباط احکام و فهم از متون (یعنی قرآن و سنّت) بکار می رود، که این بحث، منطقی محسوب می شود. 

و بحثی به نام مستقلات عقلیه، هم در اصول فقه مطرح است، که قاعدۀ ملازمه، بین حکم عقل و حکم شرع نامیده می شود، که قاعده ای اصولی است و به اصول فقه مربوط است مبنا و اساس و ملاک این قاعده را به بحث حسن و قبح عقلی مربوط دانسته اند، که در عقل عملی از آن بحث می شود. و از شیوۀ استدلال های منطقی هم در آن استفاده می شود.

مختصر موارد عقل منطقی و عقل نظری و عقل عملی را به این جهت آوردم که معلوم شود مثلا قاعدۀ ملازمه فقط به به عقل عملی مربوط است نه به عقل نظری و منطقی، اگر ظاهر ادبیات آن عام است و عقل نظری و منطقی را هم شامل است.

اگر چه بحث حسن و قبح عقلی، یک بحث فلسفی، کلامی است ولی امروزه به مناسبت ارتباط آن با قاعدۀ ملازمۀ عقل و شرع، به صورت مفصل در بعضی از کتاب های اصول فقه مورد بحث قرار گرفته است.

در مورد حسن و قبح عقلی، در میان علمای مسلمان دو مکتب کلامی وجود داشته است مکتب معتزله و مکتب اشاعره. به دلیل اشتراکاتی که بین مکتب کلامی شیعی، با معتزله وجود دارد این دو مکتب به عدلیه مشهور بوده اند، مکتب اعتزال زمانی مکتب فراگیر در میان اهل سنت بوده است و در مقابل آن مکتبی در اقلیت بودند که به اهل حدیث معروف بوده اند. 

 

اشاعره هم بعد از این دو گروه پیدا شدند و مکتب غالب در میان مسلمانان گردیدند مهم نیست که بگوییم اشاعره گروهی هستند جدای از اهل حدیث یا بگوییم اهل حدیث تبدیل به اشاعره شدند، چیزی که مهم است این است که اهل حدیث مخالف بحث عقلی و دخالت عقل در دین بودند و اشاعره بحث عقلی را تا حدودی که مخالف شرع (به معنی متون قرآن و احادیث) نباشد و احکام عقل و شرع یکی باشند، مخالف عقل نبودند و در جاهایی که احکام عقل و شرع تفاوت داشتند مخالف عقل بودند. که نتیجه ای جز نظر اهل حدیث را             نمی دهد.         

مکتب اشاعره که بعدها پیدا شد در مقابل معتزله قرار گرفت، و مثل مکتب اهل حدیث به مخالفین عدل یا عدالت معروف شدند، اشاعره حسن و قبح عقلی را منکر بودند، و می گفتند «کار خوب کاری است که شارع در افعال تکوینیه خود انجام دهد و در افعال تشریعیه، به دیگران انجام آن را دستور دهد و کار بد کاری است که شارع در افعال تکوینیه خود از آن امتناع ورزد و در افعال تشریعیه دیگران را از آن نهی کند، و لذا مشهور است: اَلحَسَنُ ما حَسَّنَهُ الشّارِعُ وَ اَلقَبیحُ ما قَبَّحَهُ الشّارِعُ  و گاهی گویند: اَلحَسَنُ ما فَعَلَهُ اَلشّارِعُ یا اَمَرَ بِهِ اَلشّارِعُ وَ اَلقَبیحُ ما تَرَکَهُ اَلشّارِعُ یا ما نَهی عَنهُ اَلشّارِعُ».(تاریخ فقه و فقها دکتر ابوالقاسم گرجی انتشارات سمت چاپ اول سال 1379 ص 254)                                

 

یعنی: «حسن و خوب چیزی است که خدا آن را خوب و حسن شمرده باشد و قبیح و بد آن است که خدا آن را بد و قبیح شمرده باشد و یا حسن آن است که شارع آن را انجام دهد و یا به آن امر کند و قبیح آن است که شارع آن را ترک کند و یا از آن نهی کند».               

 

یعنی اینکه در نظر اشاعره ملاک خوبی و بدی اعمال فقط شرع است و شرع هم به معنی قرآن و حدیث است و عقل توانایی تشخیص ملاک خوبی و بدی اعمال را ندارد، و اهل حدیث هم این نظر و ملاک را داشته اند ولی اشاعره صریحاً با عقل مخالفت نکردند و مقداری از استدلال های عقلی را تا حدّی که شرع آن را تأیید کند در مباحث علوم دینی وارد کردند اما به عنوان ملاک اساسی احکام و اوامر و نواهی، هرگز آن را نپذیرفتند.

 

معتزله و شیعه می گفتند: شرع نمی تواند ملاک احکام را بدست ما بدهد بلکه عقل است که ملاک اعمال انسان را درک می کند و اگر در احادیث و قرآن، اوامر و نواهی آمده است به این دلیل است که شرع نمی تواند با عقل مخالفت کند و نمی تواند عقل را تایید نکند و شرع برای احکام ملاک معین       نمی کند.                            

عدل از آن جهت که متعلق به افعال انسان است عدل و از آن جهت که متعلق به اوامر و نواهی شارع و یا عمل شارع (که آن هم با عمل انسان مربوط و ملازم) است عدل الهی نامیده می شود، و معنی و مفهوم عدل الهی، چیزی جز مفهوم، حسن و قبح عقلی نیست، و بحث حسن و قبح عقلی در مباحث عدل الهی، از طریق عقل انسان اثبات می شود و البته عدل الهی به معنی عقل الهی مطرح نبوده است چون که آنچه از خدا به عنوان اوامر و نواهی به ما رسیده داخل در حدّ و تعریفِ شرع و احکام شرع است و نه عقل الهی. و اثبات عقل خدا فقط به عنوان اینکه فاقد شیئ معطی شیئ نمی تواند بشود در فلسفۀ نظری، مطرح است. بنابر این آنچه به عنوان عقل مطرح است فقط عقل انسان است (یعنی موجودی که چیزی را ندارد نمی تواند همان چیز را به دیگری بدهد) که در علوم منطق و فلسفه از آنها بحث می شود و عقل خدا غیر از وحی در دسترس ما نیست، که آن هم به عنوان شرع و خارج از بحث عقل مطرح است.                                                 

 

خیر و شرّ یا خوب و بد و عدل و ظلم، عبارت های دیگری از حسن و قبح هستند، و اینکه فقط کلمۀ عدل را بکار می برند، به نظر می رسد، به این دلیل باشد، که عدل معنی، نفی ظلم، را هم در خود دارد، یا آنکه کلّ را به اسم جزء آن بکار برده اند. بنابر این عدل به این معنی است، که ملاک خیر و شر عقل انسان است، و نه عقل خدا که داخل در شرع است، (یعنی قرآن و احادیث که به آن نقل هم گفته می شود) و به این معنی عقل و شرع مقابل و جدای از هم قرار دارند. «متکلمین اسلامی دو دسته شدند:                                      

دسته ای که از همان ابتدا معتزله نامیده شدند طرفدار عدل و اختیار، و دسته دیگر یعنی گروه اهل حدیث که بعدها اشاعره نامیده شدند طرفدار جبر و اضطرار گردیدند. البته منکران عدل، صریحاً نگفتند که منکر عدل الهی هستیم، زیرا قرآن کریم، که هر دو دسته خود را حامی آن می دانستند با شدت، ظلم را از خداوند نفی و عدل را اثبات می کند. آنها عدل الهی را به گونه ای خاصّ تفسیر کردند، گفتند عدل خود حقیقتی نیست که قبلا بتوان آنرا توصیف کرد، و مقیاس و معیاری برای فعل پروردگار قرار داد. اساساً معیار و مقیاس برای فعل الهی قرار دادن، نوعی تعیین تکلیف و وظیفه، و تحدید و تقیید مشیت و اراده، برای ذات حقّ محسوب می شود، مگر ممکن است برای فعل حق قانونی فرض کرد و آن قانون را حاکم بر او و فعل او قرار داد. همه قوانین مخلوق او و محکوم او است و او حاکم مطلق است، هر نوع محکومیت و تبعیت، بر ضدّ عُلُوّ و قاهریّت مطلق ذات اقدس الهی است. معنی عادل بودن ذات حقّ این نیست که او از قوانین قبلی به نام قوانین عدل پیروی می کند، بلکه اینست که او سر منشأ عدل است، و آنچه او کند عدل است نه اینکه آنچه عدل است او می کند عدل مقیاس پروردگار نیست، فعل پروردگار مقیاس عدل است «آنچه آن خسرو کند شیرین بود».                                                                    

 

معتزله که طرفدار عدل بودند گفتند: 

عدل خود حقیقتی است و پروردگار به حکم اینکه حکیم و عادل است کارهای خود را با معیار و مقیاس عدل انجام می دهد. ما آنگاه که به ذات افعال نظر می افکنیم قطع نظر از اینکه آن فعل مورد تعلق اراده تکوینی یا تشریعی ذات حقّ قرار دارد یا ندارد، می بینیم که برخی افعال در ذات خود با برخی دیگر متفاوت است. برخی افعال در ذات خود عدل است مانند پاداش به نیکوکاران، و برخی در ذات خود ظلم است مانند کیفر دادن به نیکوکاران، و چون افعال در ذات خود با یکدیگر متفاوتند و ذات اقدس باری تعالی خیر مطلق و کامل مطلق و حکیم مطلق و عادل مطلق است کارهای خود را با معیار و مقیاس عدل انتخاب می کند.» (ص 15 کتاب عدل الهی، مرحوم مرتضی مطهری)      

 

با توجه به این که اختلاف اساسی در مورد عقل بوده است در بسیاری از موارد فوق که در مورد عدل گفته شده، در مورد عقل هم صادق است، و در واقع عدل جای عقل نشسته است در حالی که حق این بود که عقل مطرح شود که اگر می شد عدل هم جای خود را پیدا می کرد برای مثال خوب بود در نقل نظرات اشاعره گفته شود: «که آنچه او کند و گوید عقل است نه اینکه آنچه عقل است او کُنَد و گوید عقل مقیاس پروردگار نیست، فعل و قول پروردگار مقیاس عقل است» تا معنی و مفهوم آن روشن تر شود و بهتر بتوان آن را تحلیل کرد.

 

اگر چه اختلافات دیگری هم بین اشاعره و معتزله وجود داشته است ولی مهمترین و اساسی ترین اختلاف بین این دو گروه حسن و قبح عقلی بوده است و شیعه هم در همین مورد با معتزله هم صدا شده و به حسن و قبح عقلی باور داشتند و به خاطر اعتقاد به همین قاعده، معتزله و شیعه را عدلیه نامیده اند بنابر این لازم است دقت شود که وقتی عدلیّه گفته می شود منظور شیعه و معتزله هردو گروه است نه معتزلۀ تنها.  

همان طور که بیان شد شیعه هم خود را معتقد به حسن و قبح عقلی می داند و این عقیدۀ شیعه ظاهراً از زمان ظهور معتزله (حدود قرن دوم ظهور اسلام) وجود داشته است و در آن زمان بعضی از ائمۀ معصوم شیعه هم حضور داشته اند بنابر این، باور به حسن و قبح عقلی بعید است که بدون تایید ائمۀ معصوم بوده باشد و شاید به همین دلیل باشد که از علماء شیعه کسی تا به حال دیده نشده که به مخالت با حسن و قبح عقلی تصریح کرده باشد هر چند که در محتوای باور به حسن و قبح عقلی چنان دیگرگونی به وجود آمده که به نظر اشاعره بیشتر شبیه است تا عدلیه، و باز هم مخالفت ظاهری خود با معتزله را حفظ کرده اند.                                                                                    

 

کتاب تاریخ علم کلام در ایران و جهان نوشته دکتر علی اصغر حلبی، اینگونه آورذه است:  

[این فرقۀ کلامی - که گاهی آن را اشعریّه نیز می گویند - فِرقه یی است که از نزاع جاری میان کسانی که به نصّ (= قرآن و حدیث) تمسُّک داشتند، و فرقه های معتزله که به عقل و مباحثِ فلسفی و تعالیم و اَسالیبِ آن بیشتر اعتماد می کردند، پدید آمد، و مَوقِفِ معتدلی میان این و آن را به خود گرفت. بدین معنی که هر چند که اصولِ عقلی معتزله را یکسره رها نکردند، امّا یکسره هم تسلیم عقل نشدند، بلکه به نَظَر فلسفی در مسائل دینی جواز دادند، و معتقد شدند که اعتبارِ عقل و قوای آن محدود است، لذا به ایمان و تسلیم به آن بیشتر اعتماد کردند، و آنجا که نصِّ دینی با تعلیم فلسفی تعارُض داشت نصّ دینی را بر تعلیم فلسفی رُجحان نهادند، و بر این اصل تکیه کردند که اسلوبِ برهانی همواره به یقین نمی انجامد. لذا می توان گفت که همچنانکه معتزله تمهیدی برای فلسفۀ مشّائی در جهان اسلامی قرار گرفت، اشعریّه و تعالیم ایشان نیز مقدّمه یی برای هواداران سَلَفیّت (سلفیّه در ایران بیشتر به وهابی معروف است که به افکار و ادیشه های رادیکال و قتل مخالفین خود معروف اند) شد، یعنی مذهبِ اصل گرایانی که فیلسوفان را تکفیر کردند و اعتماد بر وحی کردند، امّا از فلسفی ساختن عقیده نیز سرباز نزدند.  

 دنبالۀ بحث در قسمت بعد